德者，内也。
　　德，是内部所具有的。
得者，外也。
得，是从外部获取的。
上德不德，言其神不淫于外也。
《老子》中“上德不德”这句话，是说具有上德的人的精神不游离自身。
神不淫于外，则身全。
精神不外露，自身就能保全。
身全之谓德。
自身能够保全，也就叫做“德”。
德者，得身也。
“德”即得到自身。
凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。
凡是德，都是以无为来积聚，以无欲来成就，以不思虑来得到安定，以不使用来得到巩固的。
为之欲之，则德无舍；
如果有为、有欲，德就无所归宿；
德无舍，则不全。
德无所归宿，就不完整了。
用之思之，则不固；
如果使用了，思虑了，德就不能牢固；
不固，则无功；
不牢固，就没有功效；
无功，则生于德。
没有功效是由于自以为有德。
德则无德，不德则有德。
自以为有德，就没有德，不自以为有德，就保全了德。
故曰：
所以《老子》说：“
上德不德，是以有德。
上德不自以为有德，因此才有德。”
　　所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。
　　推崇无为、无思作为虚的原因，是说人的心意不受任何牵制。
夫无术者，故以无为无思为虚也。
那种不懂道术的人，故意用无为、无思来表现虚。
夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。
故意用无为无思来表现虚的人，他的心意常常不忘记虚，这就是被虚所牵制了。
虚者，谓其意无所制也。
虚是说他的心意不受牵制。
今制于为虚，是不虚也。
现在被虚所牵制，就是不虚了。
虚者之无为也，不以无为为有常。
真正做到虚的人，在对待无为上，不把无为当作经常要注意的事。
不以无为为有常，则虚；
不把无为当作经常要注意的事，就虚了；
虚，则德盛；
虚了，德就充足；
德盛之为上德。
德充足了，也就叫做上德。
故曰：
所以《老子》说：“
上德无为而无不为也。
上德无为而又无所不为。”
仁者，谓其中心欣然爱人也；
仁是说内心自发地去爱人。
其喜人之有福，而恶人之有祸也；
是说喜欢别人得到幸福而不喜欢别人遭到祸害；
生心之所不能已也，非求其报也。
是抑制不住的内在感情冲动，并不是为了求得别人的报答。
故曰：
所以《老子》说：“
上仁为之而无以为也。
上仁有所表现的话，并不是怀着目的而去表现的。”
　　义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。
　　义是指君臣上下的联系，父子贵贱的差异，知交朋友的交往，亲疏内外的分别。
臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交朋友之相助也宜，亲者内而疏者外宜。
臣子侍奉君主适宜，下属依恋上司适宜，孩子侍奉父亲适宜，卑贱礼敬尊贵适宜，知交朋友互助适宜，内亲外疏适宜。
义者，谓其宜也，宜而为之。
义就是说处理各种关系很适宜，适宜的才去做。
故曰：
所以《老子》说：“
上义为之而有以为也。
上义表现出来，是怀着目的而去表现的。”
　　礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。
　　礼是体现内心感情的，是各种义的有条理的表现，是用来规定君臣、父子之间的关系的，是表明贵贱、贤不肖之间的区别的。
中心怀而不谕，故疾趋卑拜而明之；
内心依恋而不能表达，所以用疾趋卑拜等动作来加以表明；
实心爱而不知，故好言繁辞以信之。
心里确实有所爱慕而对方却不了解，所以用美好动听的言辞来加以申述。
礼者，外饰之所以谕内也。
礼是用来表明内心感情的外部文饰。
故曰：
所以说：
礼以貌情也。
礼是用来体现内心感情的。
凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。
凡人受外界事物的影响而有所动作，并不懂得这种动作就是他自身的礼。
众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。
一般人的行礼，是用来尊重别人的，所以有时认真，有时马虎。
君子之为礼，以为其身；
君子的行礼，是为了他自身的需要；
以为其身，故神之为上礼；
为了自身的需要，所以专心一意地对待它而使它成为上礼；
上礼神而众人贰，故不能相应；
上礼专心一意而一般人却三心二意，所以两方面不能相应；
不能相应，故曰：
两方面不能相应，所以《老子》说：“
上礼为之而莫之应。
上礼实行了却没有人响应。”
众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。
一般人虽是三心二意，圣人仍然保持恭敬，一举一动都遵守礼，毫不懈怠。
故曰：
所以《老子》说：
攘臂而仍之。
圣人“竭尽全力继续行礼”。
　　道有积而积有功；
　　道有所积聚，而积聚又有所功效；
德者，道之功。
德也就是道的功效。
功有实而实有光；
功效有实际表观，有实际表观就有光辉；
仁者，德之光。
仁也就是德的光辉。
光有泽而泽有事；
光辉有它的色泽，色泽有表现它的事情；
义者，仁之事也。
义也就是表现仁的事情。
事有礼而礼有文；
事情有礼的规定，礼有文采的外观；
礼者，义之文也。
礼也就是义的文采外观。
故曰：
所以《老子》说：“
失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。
失去道之后，就失掉了德，失去德之后，就失掉了仁，失去仁之后，就失掉了义，失去义之后，就失掉了礼。”
　　礼为情貌者也，文为质饰者也。
　　礼是情感的描绘，文采是本质的修饰。
夫君子取情而去貌，好质而恶饰。
君子采纳情感而舍弃描绘，喜欢本质而厌恶修饰。
夫恃貌而论情者，其情恶也；
依靠描绘来阐明情感的，这种情感就是恶的；
须饰而论质者，其质衰也。
依靠修饰来阐明本质的，这种本质就是糟的。
何以论之？
为何这样说？
和氏之璧，不饰以五采；
和氏壁，不用五彩修饰；
隋侯之珠，不饰以银黄。
隋侯珠，不用金银修饰。
其质至美，物不足以饰之。
它们的本质极美，别的东西不足以修饰它们。
夫物之待饰而后行者，其质不美也。
事物等待修饰然后流行的，它的本质不美。
是以父子之间，其礼朴而不明，故曰：
因此父子之间的礼纯朴自然而不拘形式，所以说：
理薄也。
礼是淡薄的。
凡物不并盛，阴阳是也；
一切事物不能同时旺盛，阴阳就是这样；
理相夺予，威德是也；
事理总是正反相互排斥的，威和德就是这样；
实厚者貌薄，父子之礼是也。
实情深厚的外貌就淡薄，父子之间的礼就是这样。
由是观之，礼繁者，实心衰也。
由此看来，礼节繁琐是内心真实感情衰竭的表现。
然则为礼者，事通人之朴心者也。
既是这样，那么行礼这事，正是为了沟通人们朴实的心意。
众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。
一般人的行礼，别人回礼就轻快欢乐，不回礼就责怪怨恨。
今为礼者事通人之朴心而资之以相责之分，能毋争乎？
现在行礼的人本想从事于沟通人们朴实的心意，但却给众人提供了指责自己的借口，能不发生争执吗？
有争则乱，故曰：
有争执就乱，所以《老子》说：“
夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。
礼是忠、信淡薄的表现，是产生争乱的开端。”
　　先物行先理动之谓前识。
　　在事物没有出现之前和事理没有表现出来之前就行动，叫做前识。
前识者，无缘而妄意度也。
前识是没有依据而作出的胡乱猜度。
何以论之？
凭什么这样呢？
詹何坐，弟子侍，牛鸣于门外。
詹何坐着，弟子侍侯，牛在门外叫。
弟子曰：
弟子说：“
是黑牛也在而白其题。
这是头黑牛而有白额。”
詹何曰：
詹何说：“
然，是黑牛也，而白在其角。
对，这是头黑牛，但白色在它角上。”
使人视之，果黑牛而以布裹其角。
叫人去看，果然是黑牛而用布包着它的角。
以詹子之术，婴众人之心，华焉殆矣！
用詹何的方法来扰乱众人的心，华而不实啊。
故曰：
太危险了！
道之华也。
所以说前识“是道的虚华的表现。”
尝试释詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。
不妨放弃詹何的明察，而叫五尺愚童去看，也知道是黑牛而用白布包着它的角。
故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰：
所以用詹何的明察，劳心伤神，然后才能和五尺愚童同等效果，因此说：
愚之首也。
前识“是愚意的开端”。
故曰：
所以《老子》说；
前识者，道之华也，而愚之首也。
“前识是道的虚华的表现，是愚蠢的开端。”
　　所谓大丈夫者，谓其智之大也。
　　《老子》中所说的“大丈夫”，是说他的智慧很高。
所谓处其厚而不处其薄者，行情实而去礼貌也。
所说的“立身淳厚而不立身轻薄”，是说表观真情实感而去掉外表的礼貌。
所谓处其实不处其华者，必缘理，不径绝也。
所说的“立身朴实而不立身虚华”，是说必须遵循事理而不简单跨越事理。
所谓去彼取此者，去貌、径绝而取缘理、好情实也。
所说的“去掉那个，采取这个”，是说去掉礼貌、简单跨越事理而采取遵循事理、喜欢真情实感。
故曰：
所以《老子》说：“
去彼取此。
去掉那个，采取这个。”
　　人有祸，则心畏恐；
　　人有祸害，内心就恐惧；
心畏恐，则行端直；
内心恐惧，行为就正直；
行端直，则思虑熟；
行为正直，思虑就成熟；
思虑熟，则得事理。
思虑成熟，就能得到事物的规律。
行端直，则无祸害；
行为正直，就没有祸害；
无祸害，则尽天年。
没有祸害，就能尽享天年。
得事理，则必成功。
得到事理，就一定能成就功业。
尽天年，则全而寿。
尽享天年，就能全身而长寿。
必成功，则富与贵。
一定成就功业，就富有而显贵。
全寿富贵之谓福。
全寿富贵叫做福。
而福本于有祸。
而福本源于有祸。
故曰：
所以《老子》说：“
祸兮福之所倚。
祸啊，是福所依存的地方。”
以成其功也。
即由此成就了人们的功业。
　　人有福，则富贵至；
　　人有福，富贵就来到；
富贵至，则衣食美；
富贵来到，衣食就美好；
衣食美，则骄心生；
衣食美好，骄心就产生；
骄心生，则行邪僻而动弃理。
骄心产生，就会行为邪僻而举动悖理；
行邪僻，则身夭死；
行为邪僻，自身就会早死；
动弃理，则无成功。
举动悖理，就不会成就功业。
夫内有死夭之难而外无成功之名者，大祸也。
内有早死的灾难而外无成功的名声，也就成了大祸。
而祸本生于有福。
而祸根源于有福。
故曰：
所以《老子》说：“
福兮祸之所伏。
福啊，是祸所潜伏的地方。”
　　夫缘道理以从事者，无不能成。
　　按照事物的法则办事的人，没有不成功的。
无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。
没有不成功的，大功能成就天子的权势尊严，小功容易取得卿相将军的赏赐俸禄。
夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶硃、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。
违背事物法则而轻举妄动的，即使上有天子诸侯的权势尊严，下有猜顿、陶朱以及卜祝的富有，还是会失去百姓而丧失财产的。
众人之轻弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也，故谕人曰：
大家之所以轻易地违背事物法则而轻举妄动，是由于不懂得祸福转化的道理广阔深远得像这个样子，所以《老子》告诉人们说：“
孰知其极。
谁知道它的究竟？”
　　人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也。
　　人们没有不想富贵全寿的，但没有谁能免于贫贱早死的灾祸。
心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至也。
心里想富贵全寿，而现在却贫贱早死，这是没能达到他想达到的目的。
凡失其所欲之路而妄行者之谓迷，迷则不能至于其所欲至矣。
凡是离开他想走的路而乱走的，就叫做迷惑，迷惑就不能到达他想到达的地方了。
今众人之不能至于其所欲至，故曰：
现在众人不能到达想要到达的地方，所以叫：“
迷。
迷’。
众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判以至于今。
众人不能到达想要到达的地方，从开天辟地直到现在，都是这样。
故曰：
所以《老子》说：“
人之迷也，其日故以久矣。
人们陷入迷途，日子确是很长久了。”
　　所谓方者，内外相应也，言行相称也。
　　所谓方正，是指表里一致，言行一致。
所谓廉者，必生死之命也，轻恬资财也。
所谓廉正，是指舍生忘死，看轻资财。
所谓直者，义必公正，公心不偏党也。
所谓正直，是指在道义上一定公正，有公心而不偏私。
所谓光者，官爵尊贵，衣裘壮丽也。
所谓光耀，是指官爵尊贵，衣裘华丽。
今有道之士，虽中外信顺，不以诽谤穷堕；
现在掌握了道的人，虽然内心和外表都真诚和顺，但并不以此议论困苦堕落的人；
虽死节轻财，不以侮罢羞贪；
虽然能舍生忘死轻视资财，但并不以此侮辱软弱的人，耻笑贪利的人；
虽义端不党，不以去邪罪私；
虽然品行端正不结党营私，但并不以此嫌弃邪僻的人、责怪自私的人；
虽势尊衣美，不以夸贱欺贫。
虽然地位尊贵衣着华美，但并不以此藐视卑贱的人，欺侮贫穷的人。
其故何也？
其原因是什么？
使失路者而肯听习问知，即不成迷也。
假如迷路的人肯听从熟悉情况的人，请教懂得的人，就不会迷路了。
今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理，而不肯问知而听能。
现在一般人希望成功却反而失败的原因，是由于不懂得道理而又不肯去向懂得的人请教，不肯听从能人的意见。
众人不肯问知听能，而圣人强以其祸败适之，则怨。
一般人不肯请教懂得的人和听从能干的人，而圣人硬要拿他们出的乱子加以责备，就会惹出怨恨来了。
众人多而圣人寡，寡之不胜众，数也。
一般人多而圣人少，圣人不能压过一般人，是必然的道理。
今举动而与天下之为仇，非全身长生之道也，是以行轨节而举之也。
如果一举一动都和天下的人作对，那就不是保全自身求得长寿的办法了，因此圣人用遵循法度来引导人们。
故曰：
所以《老子》说：“
方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
圣人要方正，但不割伤人，有棱角，但不刺伤人，正直，但不放纵，有光采，但不炫耀。”
　　聪明睿智，天也；
　　听力、视力和智力是自然生成的。
动静思虑，人也。
它们的动静思虑是人为的。
人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。
人为的是指，要依靠自然生成的视力去看，依靠自然生成的听力去听，依靠自然生成的智力去思考。
故视强，则目不明；
所以视力用得过度，眼睛就不明；
听甚，则耳不聪；
听力用得过度，耳朵就不灵；
思虑过度，则智识乱。
思虑过度，智力的认识功能就混乱。
目不明，则不能决黑白之分；
眼睛不明，就不能判断黑白界限；
耳不聪，则不能别清浊之声；
耳朵不灵，就不能区别清浊声音；
智识乱，则不能审得失之地。
智力的认识功能混乱，就不能弄清得失根据。
目不能决黑白之色则谓之盲；
眼睛不能判断黑白颜色就叫做盲。
耳不能别清浊之声则谓之聋；
耳朵不能区别清浊声音就叫做聋。
心不能审得失之地则谓之狂。
心智不能弄清得失根据就叫做狂。
盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。
盲就不能躲避白天的危险，聋就不能知道雷霆的危害，狂就不能免于社会法令予以惩罚的灾祸。
书之所谓治人者，适动静之节，省思虑之费也。
《老子》所说的“治人”，是说的适应动静的节律，节省脑力的消耗。
所谓事天者，不极聪明之力，不尽智识之任。
所说的“事天”，是说的不要用尽听力、视力，不要用过智力认识功能的限度。
苟极尽，则费神多；
如果完全用尽，就会过度费神；
费神多，则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。
过度费神，盲聋狂乱的祸害就会到来，因此要节省。
啬之者，爱其精神，啬其智识也。
节省是指爱惜精神，节省脑力。
故曰：
所以《老子》说：“
治人事天莫如啬。
治人事天没有比得上节省的。”
　　众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。
　　众人用神浮躁，浮躁就浪费，浪费叫做侈。
圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。
圣人用神安静，安静就少费，少费叫做音。
啬之谓术也，生于道理。
节省作为一种方法，产生于大小规律。
夫能啬也，是从于道而服于理者也。
能够节省，也就是服从于大小规律。
众人离于患，陷于祸，犹未知退，而不服从道理。
众人遭受灾患，陷入祸害，仍不知退，而不服从大小规律。
圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理，以称蚤服。
圣人虽然不曾看见祸患的苗头，就虚静无为地服从于大小规律，这叫“早服”。
故曰：
所以《老子》说：“
夫谓啬，是以蚤服。
正因为圣人节省，所以能够早服。”
知治人者，其思虑静；
懂得“治人”的人，他的思虑安静；
知事天者，其孔窍虚。
懂得“事天”的人，他的器官畅通。
思虑静，故德不去；
思虑安静，旧德就不会丧失；
孔窍虚，则和气日入。
器官畅通，精气就每天摄入。
故曰：
所以说：“
重积德。
不断积德。”
夫能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。
能使旧德不失，新的精每天到来的人，就是“早服”的人。
故曰：
所以《老子》说：“
蚤服，是谓重积德。
早服，指的是不断积德。”
积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论必盖世，论必盖世，故曰无不克。
积德然后神静，神静然后精气多，精气多然后计谋得当，计谋得当然后能驾驭万物，能驾驭万物，打仗就容易胜敌，打仗容易胜敌，理论就必然称雄于世，理论必然称雄于世，所以说“无往不胜。”
无不克本于重积德，故曰重积德，则无不克。
无往不胜本于不断积德，所以《老子》说，“不断积德就无往不胜。”
战易胜敌，则兼有天下；
打仗容易战胜敌人，就会拥有天下；
论必盖世，则民人从。
理论必然称雄于世，民众就会服从。
进兼有天下而退从民人，其术远，则众人莫见其端末。
进可以拥有天下，退可以使民众服从，这种法术非常深远，众人也就看不到它的首尾；
莫见其端末，是以莫知其极。
看不到它的首尾，因此不能知道它的究底。
故曰：
所以《老子》说：“
无不克，则莫知其极。
无往不胜，就没有人知道他的究底。”
　　凡有国而后亡之，有身而后殃之，不可谓能有其国、能保其身。
　　凡拥有国家然后却丢掉了的，拥有身体然后却伤害了的，不好说是能够拥有国家、能够保全身体。
夫能有其国，必能安其社稷；
能够拥有国家的人，一定能够安定国家；
能保其身，必能终其天年；
能够保全身体的人，一定能够享尽天年；
而后可谓能有其国、能保其身矣。
然后才好说是能拥有国家、能保全身体了。
夫能有其国、保其身者，必且体道。
能拥有国家、保全身体的人，一定会按照根本规律行动。
体道，则其智深；
按照根本规律行动，他的智慧就一定很深；
其智深，则其会远；
智慧很深了，他的计谋就一定很高超；
其会远，众人莫能见其所极。
计谋很高超，一般人没有谁能看到他的究底。
唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为保其身、有其国。
只有那种能让人看不到究底的人，也才能保全身体、拥有国家。
故曰：
所以《老子》说：“
莫知其极。
没有人知道他的究底。”
莫知其极，则可以有国。
“没有人知道他的究底，就可以拥有国家了。”
　　所谓有国之母：
　　所谓“有国之母”。
母者，道也；
母，就是道；
道也者，生于所以有国之术；
道产生于来保有国家的方法；
所以有国之术，故谓之有国之母。
因为是保有国家的方法，所以叫做“有国之母”，即“保有国家的根本”。
夫道以与世周旋者，其建生也长，持禄也久。
用道来对待世事的，他的生命就会长久，保持禄位就能久远。
故曰：
所以《老子》说：“
有国之母，可以长久。
有国之母，可以长久。”
树木有曼根，有直根。
树木有蔓根，有主根。
直根者，书之所谓柢也。
主根就是《老子》所说的“抵”。
柢也者，木之所以建生也；
抵是树木赖以生长的建立者。
曼根者，木之所以持生也。
蔓根是树木赖以生长的保持者。
德也者，人之所以建生也；
德是人类赖以生存的建立者。
禄也者，人之所以持生也。
禄是人类赖以生存的保持者。
今建于理者，其持禄也久，故曰：
假如能立于事理，那么他持禄也就长久，所以说：“
深其根。
加深它的蔓根”。
体其道者，其生日长，故曰：
能按照根本规律办事，他的生命也就长久，所以说：“
固其柢。
巩固它的主根”。
柢固，则生长；
主根巩固了“，生命就长久；
根深，则视久，故曰：
蔓根加深了，生活就长久，所以《老子》说：“
深其根，固其柢，长生久视之道也。
加深它的蔓根，巩固它的主根，是长生久存的道理。”
　　工人数变业则失其功，作者数摇徙则亡其功。
　　工人屡屡变换职业就丢失功效，劳作者屡屡变动就丢失功效。
一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣；
一个人的劳作，一天丢失半天，十天就丢失五个人的功效了；
万人之作，日亡半日，十日则亡五万人之功矣。
一万人的劳作，一天丢失半天，十天就丢失五万人的功效了。
然则数变业者，其人弥众，其亏弥大矣。
既然如此，那么屡屡变换作业的人，人数越多，损失就越大。
凡法令更则利害易，利害易则民务变，民务变谓之变业。
凡是法令变更了，利害情况也就跟着改变，利害情况改变了，民众从事的作业也就跟着变化，从事的作业有了变化，就叫做变换作业。
故以理观之，事大众而数摇之，则少成功；
所以按照道理来看，役使大众而屡屡让他们发生变动，功效就会很小；
藏大器而数徙之，则多败伤；
收藏贵重器物而屡屡加以挪动，损毁就会很大；
烹小鲜而数挠之，则贼其宰；
烹煮小鱼而屡屡加以翻动，就伤害它的光泽；
治大国而数变法，则民苦之。
治理大国而屡屡改动法令，百姓就会受到坑害。
是以有道之君贵静，不重变法。
因此懂得治国原则的君主把安定看得很宝贵，法令确定以后，一再轻易变更。
故曰：
所以《老子》说：“
治大国者若烹小鲜。
治理大国就像烹煮小鱼一样。”
　　人处疾则贵医，有祸则畏鬼。
　　人在生病时就尊重医生，遇有祸患时就害怕鬼神。
圣人在上，则民少欲；
圣人在上，民众欲望就少；
民少欲，则血气治而举动理；
民众欲望少，血气就调畅，举动就合理。
举动理则少祸害。
举动合理，祸害就少。
夫内无痤疽瘅痔之害，而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬鬼也甚。
体内没有痤疽瘅痔等疾病的危害，身外没有刑罚诛戮的祸患，这样的人就会把鬼神看得很轻淡。
故曰：
所以《老子》说：“
以道莅天下，其鬼不神。
按照法则治理天下，鬼神也就不灵了。”
治世之民，不与鬼神相害也。
安定社会里的百姓，不和鬼神相互伤害。
故曰：
所以《老子》说：“
非其鬼不神也，其神不伤人也。
不是说鬼神不灵了，是说即使灵也伤害不了人。”
鬼祟也疾人之谓鬼伤人，人逐除之之谓人伤鬼也。
鬼作怪使人生病叫做鬼伤人，人驱逐鬼神叫做人伤鬼。
民犯法令之谓民伤上，上刑戮民之谓上伤民。
民众违犯法令叫做民伤君，君主刑戮民众叫做君伤民。
民不犯法，则上亦不行刑；
民众不犯法，则君主不行刑；
上不行刑之谓上不伤人，故曰：
君主不行刑叫做君不伤人，所以《老子》说：“
圣人亦不伤民。
圣人也不伤害民众。”
上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰：
君主与民众不相互伤害，而人们与鬼神不互相伤害，所以说：“
两不相伤。
两方面互不相伤。”
民不敢犯法，则上内不用刑罚，而外不事利其产业。
民众不敢犯法，君主对内就不用刑罚，对外不从事于贪占民众的财物。
上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息。
君主对内不用刑罚，对外不从事于贪占民众的财物，民众就生息兴旺。
民蕃息而畜积盛。
民众生息兴旺，积蓄就会丰富。
民蕃息而畜积盛之谓有德。
民众生息兴旺，积蓄丰富，也就叫做有德。
凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。
凡是所谓鬼怪作祟，就是丧魂落魄而精神错乱，精神错乱便属于无德。
鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱，精神不乱之谓有德。
鬼不作怪则魂魄不丧，魂魄不丧则精神不乱，精神不乱便属于有德。
上盛畜积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。
君主使民众蓄积丰富，鬼也不来扰乱民众精神，那么德都在民众中了。
故曰：
所以《老子》说：“
两不相伤，则德交归焉。
君主、鬼神不加害民众，那么德就殊途同归了。”
言其德上下交盛而俱归于民也。
即是说，上下两方面的德一齐兴盛起来而同归于民众。
　　有道之君，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民。
　　有道的君主，在外和相邻的敌国没有怨仇，在内对人民有恩德。
夫外无怨仇于邻敌者，其遇诸侯也外有礼义。
在外和邻敌没有怨仇，他对待诸侯就表现出有礼义。
内有德泽于人民者，其治人事也务本。
在内对人民有恩德，他治理社会事务就致力于根本。
遇诸侯有礼义，则役希起；
对待诸侯有礼义，战争就很少发生；
治民事务本，则淫奢止。
治理社会事务致力于根本，过度的奢侈就会被制止。
凡马之所以大用者，外供甲兵而内给淫奢也。
一般说来，马的大用处是对外满足打仗需要，对内供给淫佚奢华的需要。
今有道之君，外希用甲兵，而内禁淫奢。
现在有道的君主，对外很少用兵打仗，对内禁止过度的奢侈。
上不事马于战斗逐北，而民不以马远通淫物，所积力唯田畴。
君主不用马进行战争追击败敌，民众不用马到处游荡运输货物，所积蓄起来的力量只用于农耕。
积力于田畴，必且粪灌。
积聚的力量用于农耕，必将从事施肥、灌溉。
故曰：
所以《老子》说：“
天下有道，却走马以粪也。
天下太平，就会把奔跑的马歇下来从事施肥。”
　　人君无道，则内暴虐其民而外侵欺其邻国。
　　君主无道，对内就暴虐百姓，对外就侵凌邻国。
内暴虐，则民产绝；
对内暴虐，百姓产业就断了；
外侵欺，则兵数起。
对外侵凌，战争就会屡屡发生。
民产绝，则畜生少；
百姓产业断了，牲畜就会减少；
兵数起，则士卒尽。
士兵屡屡作战，士卒就会耗尽。
畜生少，则戎马乏；
牲畜减少，战马就会缺乏；
士卒尽，则军危殆。
士卒耗尽，军情就会危险。
戎马乏，则桴马出；
战马缺乏，快生小驹的母马就要出征；
军危殆，则近臣役。
军情危险，君主的近臣就要服役。
马者，军之大用；
马在军事上有巨大作用。
郊者，言其近也。
郊外是说距离很近。
今所以给军之具于谞马近臣。
现在用来供给军队的是孕马近臣。
故曰：
所以《老子》说：“
天下无道，戎马生于郊矣。
天下不太平，战马就在郊外产驹。”
　　人有欲，则计会乱；
　　人有欲望，计算就混乱。
计会乱，而有欲甚；
计算混乱，就更有欲望；
有欲甚，则邪心胜；
更有欲望，邪心就占上风；
邪心胜，则事经绝；
邪心占上风，办事的准则就没有了；
事经绝，则祸难生。
准则没有了，灾难就会发生。
由是观之，祸难生于邪心，邪心诱于可欲。
由此看来，灾难产生于邪心，邪心产生于欲望。
可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。
可引起欲望的那类东西，进一层说可以使好人为奸，退一层说也可以使善人遭祸。
奸起，则上侵弱君；
奸起，向上就会侵害削弱君主。
祸至，则民人多伤。
而向下就会伤害百姓。
然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。
然而，可引起欲望的那类东西，向上侵害削弱君主而向下伤害百姓。
夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。
，向上侵害削弱君主而向下伤害百姓，是大罪。
故曰：
所以《老子》说：“
祸莫大于可欲。
祸患没有比可引起欲望的东西更大的了。”
是以圣人不引五色，不淫于声乐；
因此圣人不受五色的引诱，不沉溺于声乐；
明君贱玩好而去淫丽。
明君轻视珍贵的玩物，抛弃过分华丽的东西。
　　人无毛羽，不衣则不犯寒；
　　人没有毛羽，不穿衣就不能战胜寒冷；
上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活；
上不接天而下不着地，把肠胃作为根本，不吃饭就不能生存。
是以不免于欲利之心。
因此不能免除贪利之心。
欲利之心不除，其身之忧也。
贪利之心不除，是自身的忧患。
故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。
所以圣人穿衣足够胜寒，吃饭足够充饥，就不忧虑了。
众人则不然，大为诸侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也。
普通人却不这样，大到做了诸侯，小到积存干金资财，贪得的忧愁仍不能解除。
胥靡有免，死罪时活，今不知足者之忧终身不解。
轻罪得以赦免，死罪得以活命，现在一些不知足者的忧愁却终身不能解脱。
故曰：
所以《老子》说：“
祸莫大于不知足。
祸害没有比不知足更大的。”
　　故欲利甚于忧，忧则疾生；
　　所以贪利比忧愁更厉害，忧愁就得病；
疾生而智慧衰；
得病就智力减退；
智慧衰，则失度量；
智力减退，就失去准则；
失度量，则妄举动；
失去准则，就胡乱行事；
妄举动，则祸害至；
胡乱行事，祸害就降临；
祸害至而疾婴内；
祸害降临，疾病就缠绕内心；
疾婴内，则痛，祸薄外；
疾病缠绕内心，病痛就向外侵扰，病痛向外侵扰。
则苦。
苦痛就聚集在肠胃之间；
苦痛杂于肠胃之间；
苦痛聚集在肠胃之间。
苦痛杂于肠胃之间，则伤人也惨。
伤害人就惨痛；
惨则退而自咎，退而自咎也生于欲利。
惨痛就退而自责，退而自责是由贪利产生的。
故曰：
所以《老子》说：“
咎莫惨于欲利。
罪责没有比贪利更惨痛的了。”
　　道者，万物之所然也，万理之所稽也。
　　道是万物生成的根本动力，是万理构成形式的总汇。
理者，成物之文也；
理是构成万物的外在形式。
道者，万物之所以成也。
道是生成万物的根本原因。
故曰：
所以说：
道，理之者也。
道是条理化了的东西。
物有理，不可以相薄；
万物各有其理，彼此不会相侵。
物有理不可以相薄，故理之为物之制。
所以理成为万物的制约力量。
万物各异理，万物各异理而道尽。
万物之理各自不同，而道却完全集中了万物之理。
稽万物之理，故不得不化；
所以道不能不随具体事物发生变化。
不得不化，故无常操。
因为不得不发生变化，所以没有固定的规则。
无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。
没有固定的规则，因而存亡之气由道赋予，一切智慧由道发授，万事废兴由道决定。
天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恆其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。
天得道而高升，地得道而蕴藏，维系众星的北斗得道而形成威势，太阳、月亮得道而永放光芒，金、木、水、土、火五大行星得道而常处位次，众星得道而正确运行，四季得道而控制节气，黄帝得道而统治四方，赤松子得道与天地同寿，圣人得道而创造文明。
道，与尧、舜俱智，与接舆俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。
道，与唐尧虞舜同在便表现为智慧，与狂人接舆同在便表现为狂放，与夏桀殷纣同在便表现为灭亡，与商汤周武同在便表现为昌盛。
以为近乎，游于四极；
认为它近吧，它能远行四极；
以为远乎，常在吾侧；
认为它远吧，它能常处身边；
以为暗乎，其光昭昭；
认为它暗淡吧，它光辉照耀；
以为明乎，其物冥冥；
认为它明亮吧，它昏昏冥冥。
而功成天地，和化雷霆，宇内之物，恃之以成。
它的功效造就天地，它的积聚化为雷霆，宇宙内的万事万物都要依靠它而存在。
凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。
凡属道的真情，不制作，不外露，柔弱和顺，随时运行，与理相应。
万物得之以死，得之以生；
万物因得道而死亡，因得道而生存；
万事得之以败，得之以成。
万事因得道而失败，因得道而成功。
道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生；
道，打个比方，就像水一样，溺水者多喝了就会死亡，渴的人适量饮用了就会生存。
譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。
再打个比方，道就像剑朝一样，愚人拿来行凶泄愤就会惹祸，圣人拿来诛杀暴徒就会造福。
故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。
所以说因得道而死，因得道而生，因得道而失败，因得道而成功。
　　人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。
　　人们很少能见到活象，却能得到死象的骨路，依据死象骨路的模样来想象活象的样子，所以人们据以想象的东西都叫做“象”。
今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰：
现在道虽然听不到看不见，圣人根据它所显现的功效来推得它的形状，所以《老子》说：“
无状之状，无物之象。
道是没有显露形状的形状，没有具体事物的物象。”
　　凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。
　　作为概念的理，就是指万物的方圆、短长、粗细、坚脆的区别，所以理确定以后才可能进一步获得规律。
故定理有存亡，有死生，有盛衰。
因此，确定了的理仍有存亡、生死和盛衰的变化。
夫物之一存一亡，乍死乍死，初盛而后衰者，不可谓常。
万物有存有亡，忽生忽死，先盛后衰的变化，不能叫做永恒。
唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。
只有那种和天地的开辟一起产生，到天地消散仍然不死不衰的，才能叫做永恒。
而常者，无攸易，无定理。
永恒，就是没有变化，没有定理。
无定理，非在于常所，是以不可道也。
没有定理，不处在固定的场所，因此无法说明。
圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。
圣人观察到永恒规律的玄虚，依据永恒规律的普遍作用，勉强把它命名为“道”，然后才能够加以论说。
故曰：
所以《老子》说：“
道之可道，非常道也。
道如能说明，就不是永恒的道了。”
　　人始于生而卒于死。
　　人以出生开始，以死亡结束。
始之谓出，卒之谓入。
开始叫出，结束叫入：
故曰：
所以说：“
出生入死。
出生入死。”
人之身三百六十节，四肢、九窍其大具也。
人的身上有三百六十个部件，四肢和九窍是其中的重要部件。
四肢九窍十有三者，十有三者之动静尽属于生焉。
四肢和九窍共十三件，这十三个部件的一动一静都属于生存的范围。
属之谓徒也，故曰：
属也就是类，所以说：
生之徒也十有三者。
属于生存一类的有十三件。
至死也，十有三具者皆还而属之于死，死之徒亦有十三。
等到人死以后，这十三个部件都反过来属于死亡的范围，属于死亡一类的也有十三件。
故曰：
所以说；
生之徒十有三，死之徒十有三。
“生存一类有十三件，死亡一类有十三件。”
凡民之生生而和固动，动尽则损也；
民众生息不止，而活人本来就要动，动得过度就要受损害；
而动不止，是损而不止也。
不停地动，也就是不停地损害。
损而不止则生尽，生尽之谓死，则十有三具者皆为死死地也。
损害不停止，生命就耗尽了，生命耗尽了就叫做死，那么这十三件都为不断走向死亡准备了条件。
故曰：
所以《老子》说：“
民之生，生而动，动皆之死地，亦十有三。
民众活着，活着就要动，动了都要走向死亡，都体现在这十三件上面。”
　　是以圣人爱精神而贵处静。
　　因此圣人爱惜精神而重视置身子虚静状态。
不爱精神不贵处静，此甚大于兕虎之害。
不爱惜精神，不重视置身虚静，是要比野牛猛虎的危害还要大的。
夫兕虎有域，动静有时。
野牛和猛虎有一定的活动区域，动和静有一定的时间。
避其域，省其时，则免其兕虎之害矣。
避开它们的活动区域，观察它们的活动时间，就可以免除野牛和老虎的危害了。
民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。
百姓只知道野牛和猛虎有坚爪利角，却不知道万物都有坚爪利角，就不能免遭万物的侵害。
何以论之？
为什么这样说？
时雨降集，旷野闲静，而以昏晨犯山川，则风露之爪角害之。
季雨降落汇集，旷野一片清静，如果在黄昏和清晨跋山涉水，风露的爪角就会侵害他。
事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。
侍奉主上不忠诚，轻易违犯禁令，刑法的爪角就会侵害他。
处乡不节，憎爱无度，则争斗之爪角害之。
住在乡里不检点，爱憎没有标准，争斗的爪角就会侵害他。
嗜欲无限，动静不节，则痤疽之爪角害之。
贪图享乐没有限度，行为举止不检点，毒疮的爪角就会侵害他。
好用其私智而弃道理，则纲罗之爪角害之。
喜用个人智巧而背弃事理物情，法网的爪角就会侵害他。
兕虎有域，而万害有原，避其域，塞其原，则免于诸害矣。
野牛和猛虎有它们的活动区域，各种祸害也都有它们的根源，如果避开猛兽的活动区域，堵塞祸害的根源，就可以免遭各种祸害了。
凡兵革者，所以备害也。
所有兵器盔甲都是用来防备侵害的。
重生者，虽入军无忿争之心；
重视生命的人，纵然当兵也没有忿怒争斗的心思；
无忿争之心，则无所用救害之备。
没有忿怒争斗的心思，就无处使用避免祸害的防备措施。
此非独谓野处之军也。
这不只是说处在野外的军队。
圣人之游世也，无害人之心，无害人之心，则必无人害，无人害，则不备人。
圣人在世上活动，没有害人的心思，必然就没人害他，没人害他，就不用防备别人。
故曰：
所以《老子》说：“
陆行不遇兕虎。
陆地上走路不会碰到野牛和猛虎”。
入山不恃备以救害，故曰：
进入山林不依仗防备措施来避免祸害，所以说：“
入军不备甲兵。
加入军队不用准备武器”。
远诸害，故曰虎无所措其爪，兵无所容其刃；
远离各种祸害，所以说，“野牛没有地方使用它的利角，猛虎没有地方施展它的坚爪，兵器没有地方用它的锋刃。”
不设备而必无害，天地之道理也。
不采取措施而必然没有祸害，是自然的通理。
体天地之道，故曰：
体验自然的通理，所以说：“
无死地焉。
不会陷入死亡的境地”。
动无死地，而谓之善摄生矣。
活动不会接近死地，就叫做“善于养生”。
　　爱子者慈于子，重生者慈于身，贵功者慈于事。
　　喜欢孩子的对孩子慈爱，重视生命的对身体爱惜，看重功业的对事务珍惜。
慈母之于弱子也，务致其福；
慈母对于幼子，致力于给他幸福；
务致其福，则事除其祸；
致力于给他幸福，就从事于免除他的祸害；
事除其祸，则思虑熟；
从事于免除他的祸害，就考虑周详：
思虑熟，则得事理；
考虑周详，就获得事理；
得事理，则必成功；
获得事理，就必定成功；
必成；
必定成功。
工，则其行之也不疑；
实行起来就不犹豫；
不疑之谓勇。
不犹豫叫做勇敢。
圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道。
圣人对于万事万物，全部都像慈母为幼于考虑一般，所以看到了一定要实行的道理。
见必行之道则其从事亦不疑；
看到—定要实行的道理就明察，他干事情就不犹豫；
不疑之谓勇。
不犹豫叫做勇敢。
不疑生于慈，故曰：
不犹豫产生于慈爱，所以《老子》说：“
慈，故能勇。
因为慈爱，所以就能勇敢。”
　　周公曰：
　　周公说：“
冬日之闭冻也不固，则春夏之长草木也不茂。
冬天里冰封地冻如果不很坚固，春夏时草木的生长就不会茂盛。”
天地不能常侈常费，而况于人乎？
天地尚且不能经常浪费和消耗，何况人呢？
故万物必有盛衰，万事必有弛张，国家必有文武，官治必有赏罚。
所以万物必定有兴盛和衰微，万事必定有松弛和紧张，国家官员必定有文有武，官府办事必定有赏有罚。
是以智士俭用其财则家富，圣人爱宝其神则精盛，人君重战其卒则民众，民众则国广。
因此聪明的人节俭地使用财产，家庭就富裕，圣明的人珍视他的精神，精力就旺盛，做君主的不轻易用兵打仗，人民就众多，人民众多，国土就宽广。
是以举之曰：
因此《老子》称道说：“
俭，故能广。
因为节俭，所以能够宽广。”
　　凡物之有形者易裁也，易割也。
　　大凡有形状的物体就容易裁断，容易分割。
何以论之？
为什么这样说？
有形，则有短长；
有形状，就有长短；
有短长，则有小大；
有长短，就有大小；
有小大，则有方圆；
杏大小，就有方圆；
有方圆，则有坚脆；
有方圆，就有坚脆；
有坚脆，则有轻重；
有坚脆，就有轻重；
有轻重，则有白黑。
有轻重，就有黑白。
短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。
长短、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白就叫做理。
理定而物易割也。
理确定之后，事物就容易分析。
故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣。
所以在朝廷里议事，后发言的人的主张就能够成立，善于权衡各种议论的人是懂得这点的。
故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。
所以要想画成方圆而能遵循规矩，那么一切事物的功效就都显现出来了。
而万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也。
而万物无不存在规矩，出谋献策的人，就是考虑如何合于规矩。
圣人尽随于万物之规矩，故曰：
圣人遵循一切事物的一切规矩，所以说：“
不敢为天下先。
不敢走在天下人的前面”。
不敢为天下先，则事无不事，功无不功，而议必盖世，欲无处大官，其可得乎？
不敢走在天下人的前面，事情就没有做不好的，功业就没有建立不起来的，而议论必定超越世人，圣人要想不处在重要职位上，这可能吗？
处大官之谓为成事长。
处在重要职位上就是说成为办事的首领。
是以故曰：
因此《老子》说：“
不敢为天下先，故能为成事长。
不敢走在天下人的前面，所以能成为办事的首领。”
　　慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩。
　　对孩子慈爱的人，不敢断绝子女的衣食，爱惜身体的人，不敢背离法度，看中方圆的人，不敢丢掉规矩。
故临兵而慈于士吏则战胜敌，慈于器械则城坚固。
所以遇到战事能爱惜士兵和下级军官，战斗就能取胜，爱惜器械，就能固守城池。
故曰：
所以《老子》说：“
慈，于战则胜，以守则固。
慈爱，用于战争就能取胜，用于防御就能固守。”
夫能自全也而尽随于万物之理者，必且有天生。
能保全自己而完全遵循事物法则的人，一定会有天性。
天生也者，生心也，故天下之道尽之生也。
天性也就是遵循自然法则的思想，所以天下的道都要通过这种思想反映出来。
若以慈卫之也，事必万全，而举无不当，则谓之宝矣。
假如用慈爱来护卫它，事情就万无一失，而措施没有不妥当的，那么也就可以称之为宝了。
故曰：
所以《老子》说：“
吾有三宝，持而宝之。
我有三件宝贝，掌握并珍视它。”
　　书之所谓大道也者，端道也。
　　《老子》书中所说的大道，指的是“正道”。
所谓貌施也者，邪道也。
所说的“施”，指的是邪道。
所谓径大也者，佳丽也。
所谓把小路当作大路，是因为这种小径精美华丽。
佳丽也者，邪道之分也。
而所谓精美华丽，也就是邪道的一部分。
朝甚除也者，狱讼繁也。
所谓官府很脏，是指的诉讼案件繁多。
狱讼繁，则田荒；
诉讼案件繁多，天地就荒芜；
田荒，则府仓虚；
田地荒芜，仓库就空虚；
府仓虚，则国贫；
仓库空虚国家就贫困；
国贫，而民俗淫侈；
国家贫困，民俗就淫逸奢侈；
民俗淫侈，则衣食之业绝；
民俗淫逸奢侈，农织行业就会荒废；
衣食之业绝，则民不得无饰巧诈；
农织行业荒废，民众就不得不粉饰偷奸取巧；
饰巧诈，则知采文；
粉饰偷奸取巧，就知道了漂亮；
知采文之谓服文采。
知道了漂亮，也就是说“穿着华丽”。
狱讼繁仓廪虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也，若以利剑刺之。
诉讼案件繁多，仓库空虚，而又让淫逸奢侈形成风俗，那么国家受到的伤害也就像拿了利剑刺它一样。
故曰：
所以说：“
带利剑。
佩带着利剑”。
诸夫饰智故以至于伤国者，其私家必富；
以上那些粉饰偷奸取巧以至于伤害国家的，私家必定富有；
私家必富，故曰：
私家必定富有，所以说：“
资货有馀。
财货有余”。
国有若是者，则愚民不得无术而效之；
国家有像这个样子的，那么愚民就不得不想办法来仿效它；
效之，则小盗生。
仿效了它，小盗贼也就会产生出来。
由是观之，大奸作则小盗随，大奸唱则小盗和。
由此看来，大奸兴起，小盗就跟着产生，大奸起唱，小盗就跟着附和。
竽也者，五声之长者也，故竽先则钟瑟皆随，竽唱则诸乐皆和。
竿是各种乐器的领头乐器，所以竿领了头，钟呀瑟呀的就都来伴随，竿先演奏起来，各种乐器就都来附和。
今大奸作则俗之民唱，俗之民唱则小盗必和。
现在大奸兴起了，一般民众就跟着来唱，一般民众唱了，小盗就必然起而附和。
故服文采，带利剑，厌饮食，而货资有馀者，是之谓盗竽矣。
所以《老子》说“穿着华丽，佩带利剑，饮食充足，财货有余，这样的人也就可以称之为强盗头子了。”
　　人无愚智，莫不有趋舍。
　　人不论是愚昧还是聪明，都会有追求舍弃。
恬淡平安，莫不知祸福之所由来。
人们在清静寡欲和平淡安闲的时候，没有不知道祸福是如何来的。
得于好恶，怵于淫物，而后变乱。
为好恶感情所支配，为奢侈东西所诱惑，然后才引起思想变化并发生混乱。
所以然者，引于外物，乱于玩好也。
之所以如此，是因为被外界事物所引诱，被珍贵玩物所扰乱。
恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。
清静寡欲就能设立取舍的准则，平淡安闲就懂得恰当地计虑祸福。
而今也玩好变之，外物引之；
而现在有珍贵的玩物打动他，有外界的事物引诱他；
引之而往，故曰拔。
一经引诱，他就跟着走，所以《老子》就叫它“拔”。
至圣人不然：
至于圣人，就不是这样。
一建其趋舍，虽见所好之物，不能引，不能引之谓不拔；
圣人牢固地确立取舍标准，虽然看到爱好的东西，也不会被引诱，不会被引诱就叫做“不拔”；
一于其情，虽有可欲之类，神不为动，神不为动之谓不脱。
圣人的情性专一，虽然存在着引起欲望的东西，精神却不为所动，精神不为所动就叫做“不脱”。
为人子孙者，体此道以守宗庙，宗庙不灭之谓祭祀不绝。
做子孙的人，体察这一道理来守护宗庙，宗庙不灭，就叫做“祭把不绝”。
身以积精为德，家以资财为德，乡国天下皆以民为德。
身体以积累精气为德，家庭以积蓄财产为德，乡里国家、天下都以保养民众为德。
今治身而外物不能乱其精神，故曰：
现在勤于自身修养，外界事物不能扰乱他的精神，所以《老子》说：“
修之身，其德乃真。
修养施行到自己身上，他的德就会真。”
真者，慎之固也。
所谓真，就是守护得很牢固。
治家者，无用之物不能动其计，则资有馀，故曰：
治理家庭，没有用的东西不能改变他的计划，就会资财有余，所以《老子》说：“
修之家，其德有馀。
修养贯彻到家庭，他的德就有赢余。”
治乡者行此节，则家之有馀者益众，故曰：
治理乡里的人实行了这一条，那家庭有赢余的就会更多，所以《老子》说：“
修之乡，其德乃长。
贯彻到乡里，他的德就增长。”
治邦者行此节，则乡之有德者益众，故曰：
治理国家的人实行了这一条，那么乡里有德的人就会更多，所以《老子》说：“
修之邦，其德乃丰。
贯彻到国家，他的德就丰富。”
莅天下者行此节，则民之生莫不受其泽，故曰：
统治天下的人实行了这，一条，民众的生存无不受到他的恩惠，所以《老子》说：“
修之天下，其德乃普。
贯彻到天下，他的德就普及广大。”
修身者以此别君子小人，治乡治邦莅天下者名以此科适观息耗，则万不失一。
修身的人用这项原则来区别君子小人，治乡、治国以至统治天下的人各自用这一项目来对照观察兴衰，就能够万无一失。
故曰：
所以《老子》说：“
以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。
用自身来观察自身，用家庭来观察家庭，用乡里来观察乡里，用国家来观察国家，用天下来观察天下。
吾奚以知天下之然也？
我凭什么知道天下是这样的呢？
以此。
就用的这个方法。”